בשיח הפוליטיקה הסביבתית נהוג להבחין בין שני סוגי טיעון. הסוג האחד עוסק בטיעונים שמעמדים את האדם במרכז. לפי סוג הטיעון הזה החשיבות של שמירת הסביבה נעוצה קודם כל בהשפעת הסביבה על בני האדם. כך לדוגמא התנגדות לתיעוש מוגבר ובלתי מתחשב בסביבה מנומקת בפגיעה שלו בבריאותם של בני אדם הנוצרת בעקבות פליטת חומרים מסוכנים, בפליטת גזי חממה שיפגעו בסופו של דבר באיכות החיים האנושית וכן הלאה. כך גם תמיכה בהקמת שמורות טבע מנומקת בתועלת החברתית, תרבותית וכלכלית המופקת מהן. סוג הטיעון השני עומד על כך שלטבע עצמו יש כביכול זכויות וערך בפני עצמו. הגבלת הפגיעה בסביבה נשענת לא רק על הנזק הנגרם לבני אדם אלא על הנזק הנגרם לבעלי חיים, צמחים ואפילו לאדמה עצמה. כך התנגדות לאכילת בשר תנומק בסבל הנגרם לבעלי החיים והקמת שמורות טבע תנומק בתועלת שיש בכך לטבע עצמו ולא לבני אדם.

השיח הסביבתי בארץ נשען בעיקרו על סוג הטיעון הראשון בעוד סוג הטיעון השני נפוץ פחות.[1] בכתיבה תורנית הגישה השניה נתפסת אפילו כסוג של ניאו-פאגניות.[2] שמואל חן טוען כי בין השאר כתוצאה מכך השיח הסביבתי אינו מפותח בחוגים דתיים כלל.[3] ראוי לציין שגם בחוגים העוסקים בהתחדשות יהודית והמקורבים לבעיות סביבתיות ההצדקה לכך נשענת בדרך כלל על מקורות חוץ יהודיים או על מספר פסוקים ומדרשים מצומצם ומוגבל.

במאמר זה אטען כי יש ליהדות ובמיוחד לתנ"ך ולחז"ל אמירות ותובנות משמעותיות לשיח הסביבתי האקטואלי. זאת משום שבעוד השיח הסביבתי מתלבט בשאלה האם להעמיד במרכז טיעונו את האדם ותועלתו או את הטבע וזכויותיו ביהדות הן מעמדו של האדם והן מעמדו של הטבע מובנים מתוך יחסם אל האל. היהדות רואה את העולם והאדם כיצורים נבראים ועל כן מוגבלים. האדם אינו שווה לכל בעל חיים ואף לדומם ואינו נטול כל זכות להשתמש בעולם ולשנותו אולם גם אינו אדון לטבע היכול לעשות בו ככל העולה על רוחו. יחסו של האדם כלפי הטבע הוא כיחס של שואל אל חפץ מושאל כאשר יחס זה מבנה בתוכו גם חובות כלפי המשאיל – אלהים, ואל יתר השותפים במושאל – בני האדם. כך בניגוד לתפיסה המערבית המודרנית המעמידה במרכזה את היחס אל הקניין הפרטי חז"ל מדגישים דווקא את רשות הרבים. תפיסה זו אינה רואה את הנושא הסביבתי כנושא מנותק העומד בפני עצמו ואף לא כחלק ממערכת היחסים החברתית של האדם אלא כחלק ממערכת יחסים וערכים כוללת של האדם אל מול אלהים.

בהמשך אתייחס לתפיסת התורה של מערכת היחסים בין האדם והטבע והקשר בינה ובין תפיסתה את מערכת היחסים של בני אדם זה כלפי זה. אעשה זאת תוך השוואת התורה לאחד האפוסים המכוננים של המזרח הקדום "עלילות גלגמש" והדגשת הפולמוס עמו. בהמשך אפתח את הרעיון לפיו יחסו של האדם אל הטבע הוא כאל דבר הניתן בהשאלה מאת אלהים ואראה כיצד עקרון זה משפיע באופן מעשי על חובותינו כיהודים ביחס לסביבה ולחברה כחלק מחובותינו לאל.

 

יחודו של האדם מאז בריאתו היה ביכולתו לעצב את סביבתו באופן מכוון באמצעות מכשירים וכלים. עובדה זו באה לידי ביטוי ביכולתו להדליק אש, לגדל גידולים חקלאים, לבנות לעצמו מחסה ואחר כך בתים וערים. יחודו זה של האדם נשען על יכולתו לחשוב ולהבין את הטבע וכך להמשיך ולייצר לעצמו מכשירים. עם זאת האדם תמיד נשאר גם חלק מהטבע בעיקר בשל כפיפותו לחוק הטבעי העליון של ההולדה והמוות. מעמדו של האדם כמי שעומד אל מול הטבע ובתוכו גרם, לעתים, להצבת התרבות[4] האנושית אל מול הטבע. תפיסה זו באה לידי ביטוי בולט כבר באפוס עלילות גלגמש שעוסק כל כולו במאבק שבין האדם לטבע, ובין האדם לאלים הקשורים בטבע, תך כדי תיאור מיתי של בירוא היערות לטובת האדם מחד וכוחו של המוות על האדם מאידך.

האפוס נפתח ומסתיים בתיאור עוצמתן של חומות העיר ארך. תיאור המשלב עוצמה של האדם מול הטבע ועוצמה פוליטית של האדם כנגד בני אדם אחרים. מערכת היחסים שבין האדם ותרבותו אל מול הטבע מוצגת בו כמערכת יחסים אלימה של מאבקי כוח שמגיעים בסופו של דבר לאיזון מבלי שהאחד יחרוג ממקומו. מאפיין נוסף של מערכת מאבקי הכוח הללו היא ההיררכיה הברורה שבה. האלים בני האל-מוות שולטים בבני האדם, בני האדם שולטים בטבע. מבנה היררכי אלים זה דומה גם למבנה החברתי האנושי שבו העם נאנקים תחת גלגמש ומנסים להאבק בו אולם בסופו של דבר הוא נשאר השליט וסמלי העוצמה המלכותיים שלו הם אלה הנשארים לעמוד.[5]

לעומת האפוס עלילות גלגמש תיאורי הבריאה בספר בראשית מציגים מערך יחסים אחר לחלוטין בין האל, האדם והטבע. ההבדל המרכזי הראשון הוא כמובן שהאל אינו חלק ממערך הכוחות הטבעי או האנושי אלא מי שברא אותו. על כן האל אינו כפוף למערכת האיזונים הטבעית ואינו יכול להפגע על ידי בני אדם בשום צורה שהיא. אולם ההבדל במערכת היחסים טבע-אדם-אל בא לידי ביטוי גם במערכת היחסים שבין האדם לטבע. האדם אמנם מוצב שוב במעמד מורכב ביחס לעולם, הוא גם שייך לו וגם נפרד ממנו אולם לפחות בתחילה מערכת היחסים הטבעית מוצגת כאלימה הרבה פחות. אלהים רואה "את כל אשר עשה" ומכריז "והנה טוב מאוד". האדם אמנם ניצב כשליט וכמלך על כל הארץ והציוויים לכבוש את הארץ ולרדות בבעלי החיים הם, אכן, בעלי קונוטציה אלימה אולם למעשה הותר לאדם לאכול רק עשב. ההתר לאכול בשר מן החי ניתן לנח רק אחרי המבול אחרי שבני האדם כשלו וחטאו ומלאה הארץ חמס.[6] בראשית ב' מציג תפיסה עוד פחות אלימה לפיה על האדם רק לעבוד ולשמור על הגן (ושוב האל מתיר לו רק לאכול את הפירות). המצב האידיאל של גן העדן לפני חטאי האדם הוא חיים הרמוניים של האדם כשליט או כשומר הטבע. השגת היכולת לדעת טוב לרע מוצגת כחטא והצורך בעבודה חקלאית ופיתוח האדמה מוצג כעונש, כחלק מהגירוש מגן העדן וממצב אידיאלי קדום.

תהליך התנתקותו של האדם מהטבע אינו מתמצה כמובן בחקלאות אלא קשור גם ביסודה של העיר, שלעולם אינה רק מקום מגורים, אלא תמיד נתפסת כממסד חברתי וכמוקד תרבות. קין מיסד את העיר הראשונה אחרי שנענש בנתק מהאדמה ובחיי נוודות.[7] כלומר העיר לפי ספר בראשית אינה מקום של ישיבת קבע או מקום של "חיים נורמלים" אלא מראשיתה העיר היא "עיר מקלט", מקום של רוצחים.[8] נראה כי כשם שגלגמש מתפאר בחומות ארך ומתנחם בהן כסוג של נצחיות גם קין משתמש בעיר כהגנה בשל פחדיו כמי שנותק מהאדמה. העובדה שהעיר אינה רק מקום מגורים באה לידי ביטוי בכך שצאצאיו של קין שחיו כנראה בעיר זו הם אלה שיצרו את התרבות, ישיבת, האהל והמקנה, המוזיקה והשימוש בנחושת וברזל. הרצח והתרבות שלובים זה בזה שוב בשירתו של למך הבאה בסוף הצגת שושלתו של קין, יוצרת התרבות.[9]

מעמד של העיר כנסיון התרסה ומרד אל מול האל בולט יותר בסיפור מגדל בבל.[10] בני האדם, אולי בתגובה למבול שהציף את העולם, מנסים לבנות מגדל שיגיע מהבקעה עד השמיים ויהיה להם "שם". שוב הלבנים אשר לובנו באש מסמלים את עוצמתו של האדם כנגד בני אדם אחרים, כנגד הטבע (המבול) וכנגד האל שכתגובה להתרסה ולמרד זה כנגדו בולל את שפת בני האדם ומפזר אותם ובכך מגשים את פחדם הגדול.[11] אי אפשר שלא לשים לב לחשיבות שריפת הלבנים באש: "הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשרפה ותהי להם הלבנה לאבן והחמר היה להם לחמר". שריפה שמהדהדת את דברי ההערצה של עלילות גלגמש: "בחן את היסודות צפה בלבנים האם לא שרפו לבניה באש ולא הניחו אשיותיה שבעת חכמי קדם".[12] אף על פי שהתורה עצמה אינה עוסקת במפורש ביחסם של בוני העיר אל בני האדם שחיו בה המדרש משלים זאת בספרו למשל על כך שמקימי בבל היו בוכים כאשר נפלה להם אבן מראש המגדל אך לא כאשר מת אדם.[13] סיפור אחר שרק נרמז בתורה הוא סיפור של נמרוד שהחל להיות "גיבור בארץ". על נמרוד כמו על גלגמש מסופר שהיה גם ציד ומלך גדול ואילו בשמו נרמז יחסו המתריס כלפי האל וראשית מלכותו היא כמובן בבל.

סיפורי הבריאה וראשית התרבות מציגים, אם כן, את התפתחות התרבות יחד עם התרחקות האדם מהטבע ומאבק כנגדו שכרוכים במרד והתרסה כנגד האל ובהתגברות האלימות בין בני האדם ויצירת היררכיות שלטוניות אלימות. אלימות זו מוצגת הן במקרא והן בעלילות גלגמש שהיה האפוס השומרי החשוב ביותר וחשיבותו נשמרה גם בתקופה הבבלית. עם זאת בעוד שבעלילות גלגמש העוצמה והאלימות הן כלפי אדם והן כלפי הטבע ואף כלפי האלים מוצגת כדבר הראוי להערצה הרי שבתורה היא מוצגת בתור חטא הגורר אחריו עונשים כבדים.

 

סיפור בריאת העולם וראשית האנושות בספר בראשית מציגים פרידה והתנתקות מהעולם אידיאלי שבו האדם קשור בטבע באופן הדוק וחי עמו באופן הרמוני אך בסופו של דבר המקרא אינו מכוון לחזרה לעולם "טבעי". אלהים מכיר בכך ש"יצר לב האדם רע מנעריו"[14] ועל כן האלימות הקשורה כפי שהראנו לתרבות טבועה בו ואי אפשר לבטלה. ברחמיו על בני האדם ועל עולמו כולו אלהים נמנע מלשוב ולקלל את האדמה ולמעשה מקל מחובותיו של האדם ומתיר לנח לאכול בשר.[15] כמובן יש כאן נסיגה מעולם נטול אלימות שבו האדם משמש מנהיג מגן של בעלי החיים[16] אולם אף על פי כן יש כאן בכל זאת הגבלה על תאוותו של האדם. על האדם נאסר לאכול את הדם של בעלי החיים כי "הדם הוא הנפש" ונאסר עליו להרוג בני אדם אחרים.[17]

רמזים לחזרה למצב ה"טבעי" וההרמוני שלפני החטא מצויים גם בשבת ובשמיטה (היא שבת הארץ). השבת שהיא "זיכרון למעשה בראשית" מבטלת למשך יום אחד בשבוע את עונש העבודה שהוטל על האדם. באותו האופן השמיטה מהווה שבת מנוחה לקרקע ועצירה של הפיתוח והעיבוד ומבטל את הקללה שהוטלה עליה בשל מעשי האדם. בהקשר זה חשוב לציין כי העונש על אי קיום השמיטה מוצג כתופעה הקשורה בארץ עצמה שמריצה את שבתותיה.[18]

בדומה לתיאור הכללי של התפתחות האנושות ומעברה מגן העדן הטרום-תרבותי אל חיי התרבות גם עם ישראל מתואר כעובר מהלך של התפתחות ממצב קדם-תרבותי, המדבר, אל מצב תרבותי, הישיבה בארץ. וגם כאן, כמו בחלקים מהמקרא, מוצג השלב הקדם-תרבותי דווקא כמעין תור זהב: "זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרועה"[19].

עם זאת כאן אף יותר מבתיאור התפתחות האנושות כולה ברור הרבה יותר שהמצב האידיאלי אינו מעמד הר סיני או ההליכה במדבר אלא דווקא הישיבה בארץ.[20] עם זאת גם במקרה זה בתוך המציאות של ישיבה בארץ ופעילות חקלאית-תרבותית על בני ישראל להכניס למציאות חייהם זכר לחיי המדבר. כך הן חג הפסח והן חג הסוכות מהווים חזרה למצב "מדברי" של הפרדות מנכסי ישיבת הקבע: הלחם והבית וחזרה למצב המדבר: סוכת הארעי והמצה. גם השבת מוצגת בספר במדבר כזיכרון ליציאת מצרים.( יתכן שיש בכך גם מעין תשובה לשאלה הידועה: "מה עניין שמיטה להר סיני").

ההבדל המרכזי בין היווצרות האנושות להיווצרות עם ישראל הוא בכך שעם ישראל מוצא מתוך תרבות קיימת: מצרים. על כן היחס בין תרבות לאי-תרבות הוא דיאלקטי. עם ישראל מוצא מתוך ארץ הנשענת על ניצול מירבי של בני אדם (עבדות) ושל איתני הטבע (נהר הנילוס) שמלכה מהווה את הדוגמא הקיצונית ביותר של מרד באלהים. יציאת מצרים מהווה שבירה מוחלטת של כוחה של מצרים ושל הסדר החברתי האלים שהיא מייצגת, ומעבר אל תוך חוסר הסדר החברתי המוחלט, ומתוך חוסר סדר זה בנייה של סדר חברתי מתוקן. מעניין לשים לב גם למבנה הדיאלקטי של היחס לטבע. מצרים מוצגת כארץ שחיה מנהר וכתוצאה מכך יכולה להשתחרר מהתלות בגשם כלומר ב"קפריזות" של הטבע.

על כן היא מוצגת כמי ששולטת בטבע כפי שמצביעה יכולת הכישוף של החרטומים. יתרה מזו ההשענות על היאור מביאה להתרברבות של פרעה לפיה "יְאֹרִי וַאֲנִי עֲשִׂיתִיני"[21]. אמירה שפירושה כפירה מוחלטת בכפיפות לאל. על כן יש צורך בעשר המכות שמצביעות על כך שהסדר הטבעי אינו הכרחי אלא נשלט על ידי האל ואיתו גם הסדר הפוליטי הראוי. שליטה זו של האל על הטבע באה לידי ביטוי מוחלט בקריעת ים סוף ובנדודים במדבר שממשיכים את רצף הנסים. בשלב השלישי של התהליך מתנחל העם בארץ כנען שהיא ארץ "טבעית" במובן זה שמינון הנסים יורד מאוד לעומת תקופת המדבר, אולם היא אינה מאפשרת ניתוק מהתלות בטבע ודרכו התלות באל שכן ארץ ישראל תלויה בגשם. כך האפשרות של העדר גשם מזכירה לעם ישראל תמיד את מקומו המוגבל ואת חובתו להתחשב בסביבה ולהכנע בפני האל.

החובה להכנע בפני האל והגבלת הזכות להשתמש בכוח וביכולות האדם לכל דבר באה לידי ביטוי גם בכך שאדמת ארץ ישראל אינה מוגדרת כקניין פרטי של אף אדם מישראל. אלהים מדגיש שוב ושוב כי עם ישראל אינו עם ריבוני אלא עבדיו שהוא הוציאם ממצרים. במקביל לכך גם הארץ אינה שלהם "כי לי הארץ" ועל כן היא אינה יכולה להמכר לצמיתות.[22] כך זכות הקניין הפרטי מוגבלת. מצוות היובל שמשמשת כאמור ככלי המרכזי ליצירת הגבלה זו קשורה קשר הדוק למצוות השמיטה ומכאן עולה הקשר הברור שבין הגבלת היכולת למכור את הקרקע שעומדת בעיקר ביחס שבין אדם לחברו ובין מצוות השמיטה שקשורה ליחס של האדם לקרקע.

ישיבת עם ישראל על ארצו תוך שמירה על מצוות התורה נועדה להיות זכר ליציאת מצרים. כלומר זכרון לכך שאסור לעם ישראל לנהוג כפי שהיה נהוג בארץ מצרים: לשלב ניצול של הטבע תוך השענות על המחשבה שהוא בלתי מוגבל וניתן לשליטה מלאה, יחד עם ניצול ושעבוד של בני אדם ומרד כלפי האל. על עם ישראל לנהוג בהיפוך מלא: להשען על הגשם הניתן בחסדו של האל, לשמור על חירותם של כלל בני ישראל שהם עבדיו של האל ולא עבדים לעבדים – ובזה באה לידי ביטוי ידיעת ה'.

הן סיפור בריאת העולם והיווצרות התרבות והן סיפור יציאת מצרים והיווצרות עם ישראל והמצוות הבאים בעקבותיהם מציגים לנו תפיסה עקבית המתפלמסת עם זו של עמי הסביבה. לא תרבות כוחנית הנשענת על יחסי שליטה ומאבק אלימים הן בתוך החברה האנושית והן בין החברה האנושית לטבע אלא מערכת יחסים בתוך החברה ובין החברה לטבע הנשענת על ההכרה ב"אל קונה שמיים וארץ" שזכאי על כן להגביל את זכויותיו של האדם וליצור מערכת אלימה הרבה פחות. תפיסות אחרית הימים המוצגות בנביאים הולכת אפילו צעד אחד הלאה ומציגות מצב אידיאלי שבו אין חזרה לטבע אלא להפך העלאה של התרבות כך שהיא מרפאת ומחייה את הטבע. כך מסומלת הגאולה קודם כל בעיר, ירושלים הבנויה ובמרכזה מקדש שבמקום דם הקרבנות זורמים ממנו מים מרפאים המחיים את המדבר והערבה.[23]

התפיסות שכנגדן יוצא המקרא אינן רק תפיסות אליליות,עתיקות שאבד עליהן הכלח אלא תפיסות שעדיין קיימות ומשפיעות מאוד בחברתנו אנו. עובדה זו אינה באה לידי ביטוי רק במקרים קיצוניים של אלימות מוצהרת ותוקפנית אלא גם באחד המושגים המרכזיים של חברתנו, מושג הקניין. בספרו "החטא ועונשו" מתאר דוסטויבסקי את חלומו של גיבורו רסקולניקוב בו הוא רואה כילד כיצד רכב של סוסה זקנה וחלשה הורג אותה באכזריות משום שלא סחבה עגלה מלאה באנשים. הרכב זועק שוב ושוב "לא עסקכם הוא!...קנייני שלי! מה שארצה אעשה." ולבסוף אחרי שמתה צועקים קולות רבים מקהל שעמד ולא התערב וחלקו הריע "משמע, בפירוש,אין אלהים בלבך!".[24]

תיאור זה על הזוועה והגרוטסקיות שבו תופס בעיני את הלוז של מושג הקניין ואת האלימות הפוטנציאלית הטבועה בו. אם משהו שייך לך הרי מותר לך לעשות בו ככל העולה על רצונך. מותר לך גם להשחיתו. אמנם יתכן שאין זה ראוי אבל אין לאף אחד זכות לעצור אותך מכך. כך הן כאשר מדובר בקניין של אדם פרטי וכך כאשר מדובר בקניין קולקטיבי של קבוצת אנשים או של כלל האנושות. חברה המעמידה במקום מרכזי כל כך את זכות הקניין שלה אינה יכולה להתנגד להרס קנייניה מתוך הצדקות כלכליות. תפיסת קניין זו בסופו של דבר יוצרת מציאות אלימה והיררכית המתקרבת לזו שהתורה הוצגה כמבקרת בחלק הקודם.

מכיוון שעולמנו הוא בעל משאבים מוגבלים עלינו תמיד לקבוע סדר עדיפויות לחלוקת משאבים אלה. אחד העקרונות הוא כמובן עיקרון הקניין, אולם עיקרון אחר הוא מידת החיוניות של משאב מסוים לאדם או לקבוצה שמשאב זה אינו מצוי לה כקניין. התוספתא עוסקת בשאלה זו תוך התיחסות למים שהם משאב הכרחי המצוי לעתים במחסור:

מעין של בני העיר הן והן ואחרים הם קודמים לאחרים אחרים ובהמתן חיי אחרים קודמים לבהמתן רבי יוסי אומר בהמתן קודמת לחיי אחרים בהמתן ובהמת אחרים בהמתן קודמת לבהמות אחרים אחרים וכביסתן חיי אחרים קודמין לכביסתן ורבי יוסי אומר כביסתן קודמת לחיי אחרים כביסתן וכביסת אחרים כביסתן קודמת לכביסת אחרים בהמת אחרים וכביסתן בהמת אחרים קודמת לכביסתן בית השלחין שלהם ובהמת אחרים בית השלחין שלהם קודמת לבהמת אחרים וכולן עולין לחשבון באחרונה.[25]

 

דעת חכמים בסוגייה זו ברורה. לעיר הראשונה זכות קדימה לשימוש במים שלה, אולם כאשר צרכיה אינם צרכים של חיים ומוות מידיים, הצלת חייהם של בני העיר השנייה קודמת לזכות הקניין של העיר הראשונה על המים.[26] ר' יוסי, המציג דעת יחיד, מחשיב את הקניין הפרטי של בני העיר הראשונה כל כך עד שהוא מחשיב את כביסתם כקודמת אפילו להצלת חייהם של בני העיר השניה.[27] בתחילה דעה זו נשמעת מזעזעת אולם למעשה גם ר' יוסי הלך צעד אחד יותר לקראת בני העיר השנייה מאשר עושה התפיסה הקניינית העקבית. ר' יוסי קובע סדר קדימויות אולם פירוש הדבר שהעיר הראשונה אינה יכולה לגדור את המעין מפני העיר השנייה כך סתם מפני שזהו קניינה. הנחת המוצא גם של ר' יוסי היא חובתם של בני העיר הראשונה כלפי בני העיר השנייה. זהו גם פירושה של סופה של התוספתא: "כולם עולים לחשבון באחרונה".

התיחסות זו באה לידי ביטוי במשנה אבות "הָאוֹמֵר שֶׁלִּי שֶׁלִּי וְשֶׁלְּךָ שֶׁלָּךְ, זוֹ מִדָּה בֵינוֹנִית. וְיֵשׁ אוֹמְרִים, זו מידת סדום."[28]ֹהאפשרות למנוע מהנצרך צורך חיוני רק בגלל זכות הקניין היא שהופכת את מידת הקניין "שלי שלי ושלך שלך" ממידה בינונית למידת סדום ממש. וכך בניגוד לתפיסה הרכושנית העקבית חז"ל רואים בהתעלמות מצרכיו של האחר, באדישות הנחבאת מאחורי זכות הקניין את סמל הרוע: סדום.

 

עם זאת בעיית הרוע הישיר, הגזל או הפגיעה בקבוצה מסוימת, ואפילו האדישות ניתנות להפתר גם במסגרת קפיטליסטית רכושנית אף כי בלתי עקבית. באמצעות מערכת משפט ברורה, או באמצעות מערכת צדקה ניתן לפחות לכאורה לטפל בחלק מעוולותיהן. אולם מה קורה כאשר אין פגיעה באדם מסוים, במישהו שיכול להתלונן, או לדרוש. מה קורה כאשר הפגיעה היא ברשות הרבים, במילים אחרות במה שאינו שייך לאף אחד במיוחד?

 

בניגוד לעת העתיקה אחד המאפיינים המרכזיים של תקופתנו היא הגלובליזציה כלומר העובדה שהון, סחורות, חומרי גלם ופסולות ואנשים הם ניידים יותר מאי פעם. כתוצאה מכך כל פעולה הנעשית במקום אחד מושפעת ומשפיעה על מקומות רבים ורחוקים,לעתים קרובות ללא כל מודעות לכך. חלקיו של המחשב שעליו אני כותב למשל יוצרו ביותר מעשרים מדינות שונות. כתוצאה מכך איני יכול אפילו לדעת מה היה שכר הפועלים השונים שעבדו כדי לייצרו. כמו כן בשל מורכבות תהליך היצור איני יכול לדעת מה נעשה כדי לייצר אותו, כמה פסולת נוצרה, איפה היא נשפכה, את מה היא זיהמה. עד כמה היא השפיעה על אתר הזיהום ומי היו נפגעיו. יתרה מזו גם אני הצרכן משמש רק כבורג קטן בתוך המערכת האדירה של השוק הגלובלי ומיותר לציין שאני קיים בו לא רק כצרכן אלא גם כעובד ששכרו תלוי באלפי גורמים שאינם תלויים בו ומרוחקים ממנו אלפי קילומטרים. מכיוון שאיננו רואים את פניהם של העובדים שייצרו את מה שאנו אוכלים, את המכשירים בהם אנחנו משתמשים או את הבגדים שאנו לובשים ומכיוון שאיננו רואים גם את מעסיקיהם, לא עולה בנו תחושת הכעס, התוכחה והרצון לתקן כפי שהיא עולה אל מול עוול הנעשה באופן גלוי כלפינו. במילים אחרות הגלובליזציה שוחקת מאוד את תחושת האחריות שלנו כלפי העוול הנגרם כתוצאה מאותה "יד נעלמה" של השוק.

תופעה דומה מתרחשת גם ביחס להשפעות פעולתנו על הסביבה. אנחנו יודעים למשל שפליטת גזי חממה כתוצאה משימוש בחומרי דלק שונים (נפט, פחם, גז) גורמת להתחממות כדור הארץ ועלולה לגרום לנזק בלתי הפיך לכלל כדור הארץ אולם איננו חשים זאת בעיננו בכל פעם שאנחנו מתניעים את הרכב. מכיוון שנזק סביבתי בחלקו הגדול הוא נזק מצטבר של הרבה גורמים קטנים (מכוניות למשל) שלכל אחד מהם אין כוונת זדון נשחקת גם כאן תחושת האחריות שלנו למעשינו.

הבעיה המרכזית העולה מהמצב הגלובלי היא שנזקים והעוולות שאנחנו גורמים לסביבה הן מבחינת זיהום הסביבה והן מבחינת שוק העבודה אינם נגרמים על ידי אדם מסוים לאדם מסוים אלא על ידי כלל בני האדם לכלל הסביבה או במילים אחרות לרשות הרבים. בחברה בה מושם כל העת דגש על הקניין הפרטי רשות הרבים בהכרח תוזנח. בניגוד לטענה הקפיטליסטית המקובלת לפיה אם כל אחד ידאג לאינטרס הפרטי שלו יוטב מצבם של כלל הפרטים המציאות האקולוגית מוכיחה כי כאשר כל אחד דואג לאינטרס הפרטי שלו האינטרס של הכלל נפגע.[29]

 

התפיסה היהודית, כאמור אמנם אינה מתנגדת לקניין פרטי אך גם אינה מעמידה אותו במרכזה. כפי שראינו קודם התורה מגבילה את הקניין הפרטי ואיתו את הזכות להשתמש במשאבי הטבע ככל העולה על רוחנו. חז"ל הלכו צעד אחד הלאה והבהירו את מעמדה של רשות הרבים כקניינו האמיתי של האדם וכך אומרת התוספתא בבבא קמא פרק ב' י':

 

"המסקל נוטל מתוך שדהו ונותן לרה"ר [רשות הרבים] ובא אחר והוזק בהן הרי זה חייב אע"פ [אף על פי] שאמרו הרי הוא כמסקל מתוך שאינו שלו ונותן לתוך שלו. מעשה באחד שהיה מסקל מתוך שדהו ונותן לרשות הרבים. היה חסיד אחד רודפו אמר לו מפני מה אתה מסקל מתוך שאינו שלך ונותן לתוך שלך שחק עליו לאחר זמן נצטרך אותו האיש ומכר את שדהו והיה מהלך באותו מקום ונתקל אמר לא לחנם אמר לי אותו חסיד הרי את מסקל מתוך שאינו שלך ונותן לתוך שלך:"

תוספתא זו מורכבת מקביעה הלכתית מדיני נזיקין, ממימרא אגדתית בעלת נופך מוסרי וסיפור מעשה. הקביעה ההלכתית קובעת את אחריותו של מי שמי מעמיד מכשולים ברשות הרבים. לעניננו קל להראות כיצד סיקול לרשות הרבים דומה לזיהום. יתרה מזו לקביעת אחריותו של המסקל לא דרושה שום הוכחה של חוסר זהירות מצד ההולך בדרך.[30] יתרה מזו בתוספתא המופיעה קודם לכן באותו הפרק מודגשת דווקא הקפדתם של חסידים לקבור קוצים וזכוכית בשדות עצמם במקום להצניע אותם בכתלים שם הם עלולים להזיק. עם זאת תפיסה זו עדיין אינה חורגת מתוך תפיסת הקניין הפרטי ושיח הזכויות המקובל שהרי אותו אדם שנפגע נפגע מאבנים שהיו שייכות לראשון. הסטייה מתפיסת הקניין הפרטי באה במשפט הבא הנדמה בתחילה כטעות סופר. שדהו של אדם אינו קניינו, קניינו האמיתי הוא רשות הרבים דווקא. הסיפור המופיע בהמשך בא להסביר מדוע. רשות הרבים היא קניינו האמיתי של אדם משום שקניינו הפרטי יכול תמיד להמכר. כך באופן מעניין הצידוק לכך שאל לאדם לפגוע ברשות הרבים נשען למעשה על האינטרס הפרטי האמיתי שלו בניגוד לאינטרס הפרטי המדומיין שלו (שדהו שלו).

תפיסה זו היא למעשה נביעה הכרחית מהתפיסה המקראית שהראיתי למעלה לפיה הקרקע, שהיא הקניין המרכזי בעת העתיקה, אינה קניין ממש של אף אחד אלא שייכת לאלהים בלבד וכל אחד מבני ישראל אינו אלא גר ותושב לפניו. עם זאת התפיסה המובעת בתוספתא אינה מתייחסת למצב זה רק מבחינה נורמטיבית (כך ראוי לחשוב) אלא גם מבחינה מעשית ממש. מכיוון שאף אחד לא יודע מה יוליד יום, עלינו להתייחס תמיד בחשדנות לאחזקה שלנו בקנייננו ולסמוך יותר על מה שהוא בבחינת רשות הרבים.[31]

תפיסה זו המדגישה לא את קניינו הפרטי של האדם אלא את דאגתו לרשות הרבים באה לידי ביטוי גם ביחסו של האדם לדורות הבאים. כך מסופר במדרש על חוני המעגל שראה (את אותו ה)זקן שראה זקן נוטע חרובים ושאלו האם הוא חושב שהוא יזכה לראותם נותנים פירות כעבור שבעים שנה. תשובתו של הזקן שכשם שקיבל את העולם עם חרובים שנטעו אבותיו כך הוא נוטע חרובים לבניו.[32] תפיסה זו שוב אינה מתיחסת לאינטרס הפרטי קצר הטווח של האדם אלא לראייה רחבה שלו תוך הדגשת פעולתה של כלל החברה וכלל הדורות ולא פועלו וקניינו של כל אדם פרטי.

רעיון זה מסוכם באופן כללי במדרש המפורסם לפיו "בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן ואמר לו ראה מעשי כמה נאים ומשובחין הן וכל מה שבראתי בשבילך בראתי תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי שאם קלקלת אין מי שיתקן אחריך".[33] הטבע נועד עבור האדם לשימושו אולם העולם הוא עדיין עולמו של הקב"ה ועם הזכות להשתמש בכל אשר בו מוטלת על האדם האחריות המלאה לדאוג לו.

הדרך הטובה ביותר לתאר את היחס המתואר כאן כלפי העולם הוא יחס של השאלה. לשואל מותר להשתמש בנכס אולם הוא אחראי אל מול המשאיל בכל ומשלם על כל נזק או אבדן הנגרמים למושאל. זאת בניגוד לשוכר שנשבע שכל נזק או אבדן נגרם שלא באשמתו ואינו משלם עליו.[34] באותו אופן לבני האדם מותר להשתמש בעולם אולם הם אחראים עליו לחלוטין ומבחינה זו משלמים על כל נזק ואבדן הנגרמים לו. אולם חובות וזכויות אלה ניתנות לבני האדם במשותף תוך דגש דווקא על רשות הרבים.

לכל מעשה שאנחנו עושים יש השלכות על העולם. לכל דבר שאנחנו צורכים יש מחיר לא רק מבחינת עלותו הכספית אלא בעיקר מבחינת המשאבים שהוא מנצל והזיהום שהוא גורם. מתוך האמור לא עולה שאנחנו צריכים להפסיק לחלוטין את אורח החיים המודרני ולחזור למערות. חזרה זו, אינה אפשרית, בודאי לא כדרך לרבים, וגם אינה ראויה. אף על פי כן איננו יכולים להמשיך לחיות באופן בזבזני וללא חשיבה ונטילת אחריות לאורך זמן. כבר עכשיו רוב מוחלט של המדענים סבורים כי התחממות האקלים מהווה סכנה ממשית לאופיו של העולם ושהיא נגרמת בשל זיהום אוויר. כבר עכשיו האדם גורם להעלמות מהירה של מיני בעלי חיים וצמחים. כבר עכשיו גרמנו לזיהום בלתי הפיך של חלק ממקורות המים המתוקים ולזיהום קרקע הולך וגדל. ישנם כמובן אנשים הנפגעים יותר: העניים. אלה שבשל חולשתם הכלכלית מופנית אליהם הפסולת ובקרבתם מתבצעים תהליכי היצור המזהמים יותר. בקנה המידה העולמי מדובר בארצות אפריקה, דרום מזרח אסיה או דרום אמריקה. בקנה המידה הארצי – באזורי עוני ובפריפריה: עיירות פיתוח, בקרבת ישובים בדואים או בישובים ערביים בשטחים. כמובן שהעניים נפגעים גם משום שלהם יכולת פחותה לרכוש בריאות, לעבור דירה או לנסוע לאזורים נקיים יחסית לטיול. אבל בסופו של דבר הפגיעה בעולם היא פגיעה ברשות הרבים ועל כן פוגעת בכולנו.

פגיעה זו אינה רק פגיעה בטבע או בבני אדם אחרים אלא גם ביזוי של בורא העולם. כאשר אנחנו מעדיפים את רווחתנו קצרת הטווח, עוסקים רק בקנייננו, רק בתועלתנו האישית, רק במה שנמדד בכסף באופן ישיר אנחנו מבזים את הבריאה, את הפקדון שהוענק לנו ושעליו אנחנו אחראים בפני הדורות הבאים ובפני אלהים. עלינו לזכור שאלימות כלפי הסביבה קשורה באופן הדוק לאלימות כלפי בני אדם ולמרד באל.

על כן עלינו לחשוב פעמיים לפני כל קנייה מיותרת, לפני שאנחנו משחיתים אוכל, מוצרים בלתי מתכלים, אנרגיה מזהמת וממקורות לא מתחדשים, לפני שאנחנו הופכים אזור טבעי לאזור מגורים (ומגדילים עקב כך גם את כמות הכבישים והדלק שאנחנו שורפים) רק על מנת לספק את רצוננו בבית צמוד קרקע עם גינה.

התחשבות סביבתית אינה נוגעת רק להתנהגות שלנו כפרטים בודדים, כצרכנים אלא גם ואולי בעיקר כאזרחים. כאזרחים יהודים מוטלת עלינו החובה לדאוג לא רק לקנייננו הפרטי, לאינטרס קצר הטווח שלנו, ואף לא רק לאינטרסים פרטיים של אחרים אלא גם ואולי בעיקר לרשות הרבים שלנו. עלינו לתמוך בהגבלה של הקניין הפרטי כאשר הוא מתנגש בטובת רשות הרבים: כך אנחנו יכולים לקדם חקיקה להגבלת זיהום של מפעלים, לקדם תחבורה ציבורית על חשבון תחבורה פרטית, לעודד אנרגיה מתחדשת ונקייה, לעודד את העיר על חשבון הפרברים, להשקיע כספים ציבוריים בשמירה על אוצרות טבע והגבלת זכותם של בעלי הון לנצל אותם ועוד ועוד.

למפנה כזה באופן חשיבתנו לא תהיה רק השפעה שלילית בבחינת "סור מרע" אלא גם צעד בכיוון הגאולה. רדיפת הקניין היא אחד הגורמים המביאים לקנאה ולתחרות ובלעדיה נוכל לפנות יותר זמן על מנת לעסוק בתכלית החשובה באמת: להשיג דעת בוראנו כפי כח האדם.[35]

---